یکشنبه، خرداد ۲۱، ۱۳۸۵

آينده نگري و پلوراليسم ارسطو

مطالب جديد را در بلاگ زير مطالعه کنيد




آينده نگري و پلوراليسم ارسطو
سام قندچي

فهرست مطالب

بجاي پيشگفتار-آينده نگري و پلوراليسم
مقدمه
I. ارزيابي ارسطو از پيشينيان خود
a. فلاسفه علوم طبيعي
b. فلاسفه ايده آليست
II. خصلت اصول اوليه
III. يگانگي و هستي
IV. نقش تقابل ها
V. پلوراليسم ايده آل ارسطو


بجای پيشگفتار- آينده نگري و پلوراليسم

بيش از بيست سال پيش دو نوشتار درباره مونيسم و پلوراليسم نوشتم. اهميت اين بحث براي من بخاطر آينده نگري بود.چرا که ملاحظه کردم از دو جريان اصلي فکري قرن هجدهم و قرن نوزدهم که موضوع آينده بشريت را در مدنظر خود قرار داده بود، يکي يعني ليبراليسم که اساساً انديشه اي پلوراليستي بود به توسعه دموکراسي انجاميد در صورتيکه ديگري يعني کمونيسم که انديشه اي مونيستي بود به جرياني استبدادي بتديل شد. البته جريانات کمونيستي نظير استراکتوراليست هاي فرانسه هم بودند که پلوراليست بودند اما اکثر جريانات سوسياليستي و کمونيستي قرن نوزدهم و قرن بيستم ديدگاه مونيستي از تاريخ داشتند، همانگونه که در رساله مونيسم مفصلاً توضيح داده ام [http://www.ghandchi.com/299-Marxism.htm].

براي جريانات فکري آينده نگر در قرن بيست و يکم اهميت اين موضوع بسيار زياد بوده و هست که به ديکتاتوري منتهي نشوند، و به همين علت تحقيقات درباره پلوراليسم در فلسفه غرب را مهم ديده و مفصلاً آنزمان درباره تاريخ پلوراليسم در انديشه غرب نوشتم [http://www.ghandchi.com/301-Pluralism.htm] و تحقيقاتم را ادامه دادم.

البته لازم به تذکر است که خود شرايط اقتصادي و اجتماعي براي ديدن دولت بعنوان ناجي رهائي جامعه از معضلات اجتماعي و اقتصادي است که ديدگاه مونيستي در انديشه را تقويت ميکند، اما خود انديشه فلسفي هم به نوبه خود بر روي برنامه هاي احزاب و گروههاي سياسي اثر ميگذارد و درک موضوع فلسفي مونيسم و پلوراليسم در خودش هم پر اهميت است.

آنچه توجه کردم اين بود که در تمام مکاتيب فلسفي غرب يکي از مؤثرترين فيلسوفان تاريخ فلسفه غرب که تأثير اصلي را برروي رشد پلوراليسم در انديشه غرب
داشته است ارسطو بوده است. بهمين علت هم تحقيقاتي درباره جايگاه مونيسم و پلوراليسم در انديشه ارسطو انجام دادم که نتيحه اش رساله زير است که پيش رو داريد.که اميدوارم گوشه کوچکي از اهميت اين گفتمان را براي خوانندگاه و بويژه آنها که به انديشه آينده نگري تعلق دارند طرح کند.

چرا بحث مونيسم و پلوراليسم در ارتباط با آينده مطرح ميشود؟ وقتي به گذشته نگاه ميکنيم، همه انتخاب ها پايان يافته و ما يک کليت منسجم ميبينيم و قابل نگرش از ديدگاه مونيستي آنگونه که مارکسيستهائي نظير پلخانف تاريخ جهان را ميديدند. در صورتيکه آينده همزمان آينده هاي مختلف است و اگر ديدگاه مونيستي از گذشته به آينده بسط داده شود ، آينده در بند شده و مجبور به طي مسيري واحد و يکتا ميشود و در جامعه اي که دولت قدرتمند عنان امور را گرفته و نهادهاي اجتماعي هم اجازه چنين عملي را به دولت بدهند، يعني در جامعه بسته، بقيمت نابودي اختيار و آزادي آدمي ديکتاتوري بسط مييابد. حتي جوامع آزادي نظير فرانسه هم در زمان جنگ دوم جهاني مدتها آزادي را از دست داده و به ديکتاتوري جامعه بسته سقوط کردند.

در واقع اعتقادات طرفداران هراکليد به همزماني دو خصوصيت متضاد در يک چيز که ارسطو استادانه رد ميکند قرن ها بعد در قرن نوزدهم زنده شدند . ارسطو مينويسد "مردم در پي يک فرمول متحد کننده هستند، بين واقعيت بالقوه و کامل. اما ...ماده تقريبي و شکل يک چيز هستند، يکي بالقوه و ديگري بالفعل. بنابراين نظير آن است که بپرسيم چه چيزي عموماًعلت يگانگي است، و اينکه هستي يک چيز يگانه باشد، چرا که هر چيز يگانه است، و بالقوه و بالفعل به گونه اي يکسانند. بنابراين هيچ علت ديگري در اينجا نيست مگر آنکه چيزي باشد که حرکت از بالقوه به بالفعل را باعث شده است. و همه چيز که ماده اي *ندارند* بدون *هيچ تعديلي* اساساً يگانگي اند [متافيزيک، کتاب VIII، 1045b 15-25، ص820]."

در واقع تمام اشکالات تئوري تضاد بجاي تقابل را که در فاشيسم و کمونيسم قرن نوزدهم رايج ميشوند، ارسطو بيش از دو هزار سال پيش در رد هراکليد طرح کرده است وقتي مينويسد "...تضاد اجازه به حد وسطي نميدهد، و در نتيجه تا آنجائي که تقابل ها به يک حد وسط امکان دهد، روشن است که تضاد و تقابل يکي نيستند [همانجا، کتاب X، 1055b 1-4، ص842]." به همين گونه تئوري تضاد در قرن نوزدهم طرح ميشد و بحث تقابل به فراموشي سپرده ميشد. به عکس در ديدگاه ارسطو "يگانگي و پلوراليته نقطه آغاز همه تقابل ها هستند [همانجا، کتاب IV، 1004b 26-35 & 1005a 1-5، ص735]." ارسطو یا طرح دورستگي يگانگي و کثرت، فلسفه خود را از مونيسم تفکيک ميکند. يعني ارسطو هم تقابل و هم تضاد را ميپذيرد و تئوري ميانگين وي بر اين نگرش بنياد گذاشته شده است.

تصوير کلي از متافيزيک ارسطو اين است که در ترتيب توضيحات، عموميت ها اول هستند و مشخص ها آخر، در صورتيکه در ترتيب حسّيات، خاص ها اول و عموميت ها آخر هستند. در ترتيب حسيات، بنياني ترين مفهوم جوهر است که با مفاهيم يگانگي يا هستي و اصول اوليه دنبال ميشود. در ترتيب توضيحات، عکس آن درست است و اصول اوليه اصلي ترين مفاهيم هستند که با يگانگي يا هستي و جوهر ادامه مييابند .پلوراليته در جهان آنگونه که هست تقدم دارد، و يگانگي در ايده ها و توضيحات ما تقدم دارد. به عبارت ديگر، يگانگي دورترين چيز از واقعيت محسوس است و شايد حتي ذهني (سوبژکتيف) باشد، و پلوراليته نزديکترين به واقعيـت محسوس است و وضعيت واقعيت عيني (ابژکتيف) است.

واقع گرائي ارسطو از يکسو و تحليل وي از مفاهيم متافيزيکي از سوي ديگر پلوراليسم وي را به يک ديدگاه بسيار جالب و تحير انگيز تبديل کرده است .ديدگاه پلوراليستي ارسطو وي را قادر ميکند تا که با تعداد زيادي از حقايق مسلم شروع کند و به مشخص ترين نتايج برسد. سيستماتيزه کردن "کثرت" در متد او نشان داد که بسيار بارور تر از آغاز کردن از *يکتائي* مقدس است.

بعد ها در تکامل اين ديدگاه در پايان قرون وسطي، ويليام اوخام که بين سالهاي 1280 تا 1347 ميلادي ميزيست و از کلسياي کاتوليک طرد شد، تيغ اوخام را مطرح کرد که با عبارت "اين بيهوده است که با زيادتر انجام دهيم آنچه قابل انجام با کمتر است"، بيان ميشود و فيلسوفان بزرگي نظير کارل پاپر در قرن بيستم اهميت آنرا توضيح داده اند. تيغ اوخام متد منطقي بسيار سودمندي است در روش پلوراليستي ارسطو که از تئوري احتمالات استفاده ميکند و با استفاده از تيغ اوخام ميتوان همان تعداد ازعوامل را که *لازم* هستند، براي هر تحليل معين برگزيد. بنابراين بجاي تقليل پيش گرايانه ( اپريوريapriori ) کثرت به يگانگي مونيستي، از اين ابزار براي کار کردن با تعدد مي توان بهره گرفت. در نتيجه کار عظيم استفاده از عوامل متعدد در تحليل، با اين روش، با حذف عواملي که تاثير مساوي دارند، به ساده کردن کار مي انجامد، به جاي آنکه تعدد، باعث نا اميدي از پلوراليسم و پناه بردن به مونيسم شود.

نکته ديگري که لازم به تذکر است اينکه همانطور که در نوشتار مونيسم اشاره کردم در قلسفه هاي مونيستي قرن نوزدهم متغيرهاي لامارکي Lamarckian تکامل و حتي دعوي خود داروين درباره عملکرد و ابتکار فردي تاثيري در برداشت جمع گرايانه از تئوري هاي داروين توسط آنها که در آن قرن خود را ادامه دهندگان راه داروين ميديدند، نداشت. اينگونه تصور ميشد که تئوري داروين مونيسم و وحدت طبيعت از طريق اضداد را به ثبوت رسانده است و در نتيجه مونيسم ديناميک يا ديالکتيک، بيان نتيجه علم اعلام شد، و اينهم عامل ديگري در پيروزي مونيسم در انديشه هاي مترقي آن قرن شد.

خلاصه آنکه آنچه از قرن نوزدهم و بيستم ميشود آموخت اين است که آينده نگري بدون ديدگاهي پلوراليستي خطرناک است و مونيسم در کنار آينده نگري ميتواند نسخه اي براي فاشيسم و ديکتاتوري شود.


مقدمه

"يگانگي و کثرت نقطه آغاز همه تضادها هستند [ارسطو، متافيزيک، کتاب IV، 1005a 4-5، BW، ص.735]."
{در اين رساله از اختصار BW منظور کتاب منتخب آثار ارسطو The Basic Works of Aristotle است به انگليسی به ويرايش Richard McKeon ، Random House ، نيويورک، 1941}

مونيسم بمعني وسيع کلمه ديدگاهي است که مدعي است همه پديده ها يا ارتباطات در جهان از يک اصل منفرد منتج ميشوند. اين اصل ميتواند اشکال مختلف بخود بگيرد مثل ماده، فکر، خدا، يا يکتائی. به عبارت ديگر همه چيزهاي گوناگون در جهان بمثابه جلوه هاي يک کليت متحد شونده در نظر گرفته ميشوند. در مقايسه، پلوراليسم تنوع اصول را اذعان دارد و از يک يگانگي از پيش تصور شده آغاز نميشود. "کليت" ها را نفي نميکند اما "کليت ها" مقدم بر چيزهاي منفرد فرض نميشوند. پلوراليسم زمانيکه به تدقيق جلوه ها و ارتباطات در نقاط اشتراک ميپردازد، چندگانگي واقعيت و ويژه بودن فرديت در پديده هاي مختلف را تبيين ميکند. گرچه اين توصيف يک بيان عمومي از اين دو ديدگاه متافيزيکی است، هم مونيسم و هم پلوراليسم به اشکال مختلف در طول تاريخ فلسفه طرح شده اند. منازعه مونيسم و پلوراليسم و اينکه تفکيک اين دو بنيادي است يا نه، به اندازه خود فلسفه قدمت دارد. هرچند شخصاً من سمت گيري بسوي هر کدام از اين دو ديدگاه در هر فلسفه اي را بنيادي ميبينم و در جاي ديگري در اين باره مفصلاً بحث کرده ام [http://www.ghandchi.com/301-Pluralism.htm ]، هدف من در اين رساله اثبات اين ديدگاه نيست.

ارسطو بيشتر بعنوان يک پلوراليست نگريسته ميشود. کانون توجه اين رساله بر روي چگونگي طرح پلوراليسم توسط ارسطو متمرکز است و اينکه آيا وي مسأله مونيسم و پلوراليسم را بنيادي ميبيند. بعلاوه اگر مسأله مونيسم و پلوراليسم در فلسفه ارسطو بنيادي نيست، من ميخواهم جايگاه آن را در طرح متافيزيک ارسطو معين کنم. برخی متخصصين انديشه ارسطو نظير ژوزف اواِنز معتقدند که "...اين ناکافي است که ديدگاه افلاطوني "يگانگي يا کثرت" را مسأله بنيادي در فلسفه ارسطو در نظر بگيريم ...اين نظر فقط در محدوده انواع قابل حس صادق است [ژوزف اونز، دکترين هستي در متافيزيک ارسطو، جلد 3، انستيتو جامعه اسقفي مطالعات قرون وسطي، تورانتو، کانادا، 1978، ص.459] ." معهذا اواِنز فکر ميکند که ديدگاه ارسطو پلوراليستي است، وي مينويسد: "برخلاف پاراميندوس، و به درجه کمتري بر خلاف افلاطون، ارسطو با برگرفتن "يگانگي" شروع نميکند و اينکه بپرسد چگونه ميتوان "کثرت" داشت. وي "کثرت" را برگرفته و ميپرسد چگونه اين ميتواند "يگانگي" باشد [همانجا، ص. 460] ." اميدوارم تا پايان اين رساله مشخص شود که چنين ارزيابي از موضع ارسطو قابل تبيين است يا نه.

در اين نوشتار من ابتدا تحليل ارسطو را از ديدگاه هاي پيشينيان خود در ارتباط با بحث پلوراليسم و مونيسم ارزيابي خواهم کرد. در اين بررسي نشان خواهم داد که چه خصيصه هائي در انديشه ارسطو ويژه هستند و چه خصوصياتي را ارسطو با ديگر سايه روشن هاي مونيسم و پلوراليسم در اشتراک دارد. سپس در چهار بخش بعدي اين رساله به بحث انديشه خود ارسطو درباره موضوع خواهم پرداخت.


I . ارزيابي ارسطو از پيشينيان خود

ارزيابي از کارهاي پيشينيان خود ويژگي متد ارسطو در همه پرسش هاي فلسفي است. وي کوشش ميکند که ديدگاه هاي آنها را ارزيابي کند تا که دستاورد هاي آنها و نيز کمبود هاي آنان را معين کند. وي از اين متد در کتاب متافيزيک خود استفاده ميکند تا که توجه خواننده را به بغرنجي هاي حياتي ديدگاه هاي پيشينيان خود جلب کند. پيش از توضيح تحليل تاريخي ارسطو از مجادله بين مونيسم و پلوراليسم، من ميخواهم دو اعتقاد متافيزيکي که بر بستر آنها ارزيابي هاي وي استوارند را تأکيد کنم:

1) ارسطو فقط به وجود يک واقعيت عيني معتقد است و به وجود ايده هاي ذهني اعتقاد ندارد. وي اين ديدگاه را بروشني در کتاب VI متافيزيک بيان ميکند: "..اين ديدگاه که نه کيفيت های حسي و نه احساسات وجود دارند بدون شک حقيقت دارد (چرا که آنها تأثرات مشاهده کننده هستند) [ارسطو، متافيزيک، کتابIV، 1010b 32033،BW، ص.747] ." اين درک از وجود داشتن در پايان کتاب XIIIمتافيزيک با دقت بيشتری شرح داده شده است وقتي ارسطو مينويسد: "..اعداد و اندازه هاي فضائي نميتوانند جدا از اشياء هستي داشته باشند ... وقتی کسی فرض کند ابتدا شکل ها واقعيت داشته اند و اينکه شکل ها اعداد هستند و منظر هاي رياضيات وجود دارند، بطور طبيعي ايندو را از هم جدا کرده است [همانجا، کتاب XIII 1085b 35 & 1086a 12—14، ص. 909] ." اين اعتقاد متافيزيکي ارسطو را از ايده آليستهائي نظير فيثاغورثيان و افلاطونيان جدا ميکند و تا آنجا که به اعتقاد وي درباره هستي مربوط ميشود، وي را در صف فلاسفه طبيعي قرار ميدهد.

2) ناراضي بودن ارسطو از مونيسم و تعلق خاطر او به پلوراليسم دومين اعتقاد متافيزيکي ارسطو است که زير بناي تحليل تاريخي وي را تشکيل ميدهد. موضع دقيق ارسطو درباره اين موضوع بعداً در اين رساله روشن خواهد شد. معهذا تعلق خاطر وي نسبت به پلوراليسم در ارزيابي هاي تاريخي وي نيز قابل تميز است. وي ديدگاه هاي همه فلاسفه طبيعي را يکسان نمي بييند. او مخالفت شديدي با هراکليد که مونيسم وي سر سخت تر است، دارد. سپس مخالفت وي با پارمنيدس طرح ميشود. و بالاخره تمايل وي بسوي نظرات امپيدوکلس. در واقع اولي (يعني هراکليد) از اولين کساني در تاريخ فلسفه است که ديدگاه مونيسم ديناميک را بيان ميکرد که در جای ديگر مقصلاً توضيح داده ام [http://www.ghandchi.com/299-Marxism.htm ] و دومي (يعني پارمنيدس) هم از اولين کساني است که ديدگاه مونيسم استاتيک (ايستا) را در تاريخ طرح کرده است که در همان نوشتار بحث کرده ام [http://www.ghandchi.com/299-Marxism.htm ] و سومي (يعني امپيدوکلس)، در ميان فلاسفه پيش از سقراط،، از اولين کساني است که ديدگاه پلوراليسم را مطرح ميکرد که در نوشتار ديگری مفصلاً بحث کرده ام [ [http://www.ghandchi.com/301-Pluralism.htm. بنابراين نقد ارسطو از دو تاي اول برای رد کردن اصول آنها است، در صورتيکه نقد وي از امپيدوکلس سعي در تصحيح و تکامل دادن فلسفه وی است.

با در نظر گرفتن دو موضع بالا، يعني تعلق خاطر ارسطو به رئاليسم و پلوراليسم، ما ميتوانيم راحت تر تحليل درباره جزئيات استدلالات وی را مورد مداقه قرار دهيم.


Ia. فلاسفه علوم طبيعي

درکتابI متافيزيک، ارسطو ايده هاي درباره علت اوليه در طالس (آب)، آناکسيمنس Anaximenes (باد)، هراکليد (آتش)، و امپيدوکلس (چهار عنصر) را توضيح ميدهد. معهذا اصل بحث او با سه فيلسوف سنت فلسفه طبيعي است که مونيسم استاتيک (ايستا)، مونيسم ديناميک (پويا)، و پلوراليسم را نمايندگي ميکنند؛ يعني پارمنيدس، هراکليد، و امپيدوکلس. شايد مشکل باشد که پارمنيدس را فيلسوف طبيعت تلقي کرد، معهذا، ارسطو در اين عرصه فلسفه وي را بحث ميکند تا که نتايج افراطي مونيسم را به نمايش بگذارد. بحث ارسطو درباره پارمنيدس کوتاه است – شايد به اين خاطر که افکار وي چندان در ميان فيلسوفان يوناني زمان ارسطو طرفدار نداشته است. ارسطو در واقع دکترين پارمنيدس را با افراط ديگر سنت مونيسم، يعني طرفداران هراکليد (که به مطلق بودن تغيير معتقد بودند) مقايسه ميکند تا نشان دهد چگونه آنها به نتايج مشابه دکترين تغيير ناپذيري پارمنيدس ميرسند (هرچند به شکل ديگر). بنابراين پارمنيدس ذکر ميشود تا که پوچي استدلالات مخالفين وي، يعني طرفداران هراکليد، که از نفوذ زيادي در ميان فلاسفه يونان آنزمان برخوردار بودند، نشان داده شود.

از نظر ترتيب زماني، سنت مونيسم استاتيک (ايستا) پارمنيدس توسط گزنفون و مليسوس پيش از خود پارمنيدس ترويج ميشده است. ارسطو در تفحص خود در مورد علل اوليه در کتاب I متافيزيک به آنها اشاره ميکند:

"اکنون اين متفکرين، همانگونه که گفتيم، بايستي براي گفتمان حاضر صرفنظر شوند .. دوتاي از آنها بطور کامل، بخاطر آنکه خيلي خام بوده اند، منظور گزنفون و مِليسس است؛ وليکن پارمنيدس بنظر ميرسد که در جاهائي با درک بيشتري صحبت ميکند. چرا که براي ادعا کردن اينکه علاوه بر هستي، هيچه چيز فاقد هستي وجود دارد، وي تصور ميکند از روي ضرورت يک چيز وجود دارد، يعني هستي و نه هيچ چيز ديگر ...[ارسطو، متافيزيک، کتابI، Book I, 986b 25-30، BW، ص. 699]."

در واقع، ارسطو مخالف هم مونيسم پارمنيدس است و هم ايستائي آن. وي مينويسد، "اين متفکرين ميگويند که جهان غير قابل تغيير است [همانجا، 17، ص.699] ." از نظر پارمنيدس لغات بيان واقعيت هستند و از آنجا که لغات عوض نميشوند، واقعيت هم عوض نميشود. ارسطو فقط اشاره اي به معضل پارمنيدس ميکند وقتي ميگويد: "بنظر ميرسد پارمنيدس به آنچه که در تعريف يکسان است اتکاء کرده است ...[همانجا، ص. 699] ." به عبارت ديگر، پارمنيدس تعاريف را با واقعيت اشتباه کرده است و اين تصور منشاء مونيسم و ايستائي ديدگاه وي است. (من مسأله مربوط به نتايج تعاريف را وقتي نقد ارسطو از سقراط و افلاطون را توضيح ميدهم، بحث خواهم کرد). همه آنچه که ارسطو در ارتباط با طرفداران پارمنيدس ذکر ميکند، ياد آوري کردن به خوانندگان درباره شباهت حرف هاي پوچ آنها و مخالفينشان يعني طرفداران هراکليد است. وي سعي ميکند نشان دهد که دسته دوم هم به ورطه همان پوچ گوئي هاي مخالفين خود يعني طرفداران پارمنيدس، سقوط ميکنند.

ارسطو نوع دوم مونيسم را بعنوان دکترين "...برخي از فلاسفه طبيعي ..[که] فرض را بر اين ميگذارند که هستي يگانه است و در عين حال آنرا از يگانگي بمثابه رشد از ماده توصيف ميکنند و اينکه...[آنها] تغيير را بعلت رشد جهان، اضافه ميکنند [همانجا، 14-17، ص. 699] ." هراکليد چهره برجسته اين نوع مونيسم يعني مونيسم پويا (ديناميک) است و ارسطو نتايج منطقي اينگونه ديدگاه مونيستي را نشان ميدهد وي که مينويسد:

"...خصلت مشابه نميتواند همزمان به موضوعي هم مرتبط باشد و هم نباشد و از همين لحاظ ، ما بايستي از پيش آماده باشيم که در برابر اعتراضات ديالکتيکي و هر تعديل بعدي که ممکن است به آن اضافه شود، به حالت آماده باش باشيم. اين درايت...مطمئن ترين اصل در ميان همه اصول است .. يعني غير ممکن است براي کسي که معتقد باشد يک چيز هم هست و هم نيست، آنگونه که برخي نظيرهراکليد ميگويند [همانجا، کتابIV، b1005 18-24، ص. 736-737] ."

بعلاوه در عين حال وي نتايج پوچ ناشي از ديدگاه اعتقاد به تنها تغيير در جهان و ناديده گرفتن همه چيز ديگر را توضيح ميدهد. ارسطو اينگونه بحث خود را ادامه ميکند:

"..نظر به اينکه آنها ديدند که همه دنياي طبيعت در حال حرکت است، و درباره هر آنچه تغيير کرده هيچ تقرير حقيقي اي نميتوان تبيين کرد، در نتيجه گفتند که البته در ارتباط با آنچه که در همه جا از هر لحاظي در حال تغيير است، هيچ چيزي را نميشود تأييد کرد. اين اعتقاد است که به انواع ديدگاهاي افراطي منجر شده است ...آنچه که از سوي طرفداران هراکليد نظير کراتيلوس اظهار ميشد، که بالاخره به اين نتيجه رسيد که درست نيست حرف زده شود و فقط انگشت خود را تکان ميداد، و از هراکليد نقد ميکرد که چرا گفته است غير ممکن است دو بار وارد يک رودخانه شد، چرا که از نظر *وي* فکر ميکرد يک بار هم نميشد وارد رودخانه شد. اما در پاسخ به اين بحث نيز ماداميکه توجيهي براي طرز تفکر آنها درباره تغيير وجود دارد، وقتي آنچه در حال تغيير است وجود خارجي ندارد، قابل بحث است؛ چر که هر آنچه خصوصيتي را از دست ميدهد چيزي از آنچه از دست داده است را در خود مستتر دارد [همانجا، ص 746-746] ."

ارسطو در مقايسه با هم پارمنيدس و هم هراکليد، نشان ميدهد "...آنهائي که ميگويند همه چيز در حال سکون است حرفشان درست نيست همانگونه که حرف ديگراني که ميگويند همه چيز در حال حرکت است، درست نيست." بنابراين وي مسأله را با قبول هم حرکت و هم سکون در جهان، حل ميکند. البته موضع وي در اين زمينه نامتناقض نيست، چرا که از يکسو وي معتقد است برخي چيزها ميتوانند يا در حرکت باشند و يا در حال سکون؛ در صورتيکه از سوي ديگر وي امکان اينکه چيزهاي ديگری *هميشه* در حال حرکت يا سکون باشند را رد نميکند. در واقع، وي مينويسد: "...اين وضعيت نيست که در بعضي مواقع همه چيز يا در سکون و يا در حرکت هستند و هيچ چيز هم براي ابد نيست، چرا که هميشه چيزي هست که آنچه در حال حرکت است را به حرکت مياندازد و حرکت دهنده اول خود غير متحرک است [همانجا، 29-32، ص. 751] ."

بنظر من اين موضع مسأله انگيز است، از يکسو حرکت دهنده اول نميتواند آن "چيزي" باشد که تا ابد حرکت ميکند، چرا که اگر تا ابد حرکت کند و "هميشه آنچه در حرکت است را به حرکت در آورد،" در آنصورت چيزهاي متحرک نبايستي هيچگاه بايستند چرا که منبع حرکت آنها تا ابد در حرکت است. از سوي ديگر، اگر حرکت دهنده اوليه first mover آنچيزي نيست که تا ابد در حرکت است، در آنصورت نميتواند خود غير متحرک باشد مگر انکه در سکون ابدي باشد، اما چنين وضعيتي بر خلاف خصلت حرکت دهنده غير متحرک است، زيرا بخاطر آنکه حرکت دهنده اوليه است، بايستي با همه چيزهاي متحرک در داشتن حرکت اشتراک داشته باشد.

براي آنکه ديدگاه ارسطو را غير متناقض کنيم، بايستي "حرکت و سکون" را بعنوان اصل *همه* چيز فرض کنيم و حرکت ابدي براي هر گونه "حرکت دهنده غير متحرک" را به دور بريزيم. يا آنکه ما بايستي فرض کنيم هر چيزي قادر به حرکت و سکون است، يا آنکه بالاخره در مرحله اي از تکامل فکري مان به افراط هاي طرفداران پارمنيدس يا هراکليد سقوط خواهيم کرد. بنظر من ارسطو اين هسته مرکزي مسأله را تشخيص نداده بود و در همان کلاف سردرگم معضلات "حرکت دهنده غير متحرک" گرفتار ميايد، معهذا من اين موضوع را در اين رساله بيش از اين دنبال نميکنم چرا که به بحث اصلي اين رساله ارتباط چنداني ندارد.

ارزيابي ارسطو از دلائل تصورات بي معني هراکليدي درباره هم زماني هستي و نيستي در يک چيز، بسيار علمي است. در کتاب IV وي دو علت را که باعث دامن زدن به اين اعتقاد است، توضيح ميدهد. اولي اشتباه کردن بين پتانسيل و واقعيت است. "براي آنکه يک چيز ميتواند در يک زمان پتانسيل بودن دو قطب متضاد را داشته باشد، اما نميتواند در واقعيت هردو آنها باشد [همانجا، lOO9a 34—36، ض. 744] ." بنابراين اشتباه کردن پتانسيل "بودن" يا "نبودن" در يک چيز با تصور واقعيت بودن همزمان آن دو در يک چيز، باعث شکل گيري اعتقاد طرفداران هراکليد به اين تصور همزماني دو خصوصيت متضاد در يک چيز شد. علت دوم اعتقاد به اين تصور بي معني اشتباه بين احساس و دانش است. مثلاً يک چيز ممکن است بنظر برسد که همزمان شيرين و تلخ است، چرا که دو نفر ميتوانند دو احساس متضاد درباره يک چيز داشته باشند. معهذا دانش درباره حقيقت، از احساسات فردي مستقل است، و اشتباه گرفتن دانش و احساسات، منبع اينگونه اعتقادات بي معني است که "يک چيز معين" همزمان "اين و نه آن است [همانجا، l0l0b 19، ص.747]."

ارسطو هراکليد را در دو عرصه به نقد ميکشد، يعني اعتقاد داشتن به (1) حرکت مطلق در جهان و (2) همزماني "بودن" و "نبودن،" با اين هدف که نشان دهد نتايج مونيسم ديناميک نظير مونيسم استاتيک است. در حقيقت وي ميگويد:

"مطمئناً، آنها که ميگويند همه اشياء همزمان هستند و نيستند، بايستي نتيجتاً بجاي آنکه بگويند همه چيز در حال حرکت است بگويند که همه چيز در حال سکون است، نتيجتاً چيزي نيست که آنها بتوانند به آن چيز تغيير کنند، چرا که همه خواص همزمان به همه چيز تعلق دارد [همانجا، I010a 35-40، ص.766] ."

در مقايسه با نقد پارمنيدس و هراکليد، ارزيابي ارسطو از نظرات پلوراليستي امپيدوکلس کوششي است براي تکامل نقطه نظرات وي. در بررسي تئوري عناصر امپيدوکلس، ارسطو مينويسد:

"امپيدوکلس ...در مقايسه با پيشينيان خود، اولين کسي است که ...يک منبع حرکت را طرح نميکند، بلکه منابع متفاوت و متضاد را ذکر ميکند. ديگر آنکه وي اولين کسي است که از چهار عنصر حرف ميزند، وليکن آنها را بمثابه دو عنصر در مد نظر ميگيرد، يعني آتش را به تنهائي در نظر ميگيرد و عنصر هاي متضاد آن ...خاک، باد، و آب را بمثابه يک نوع در نظر ميگيرد [همانجا، 985a 30-34، ص.697] ."

خود ارسطو نيز چهار عنصر را ميپذيرد، وليکن بر خلاف امپيدوکلس، ارسطو تغيير را تأييد ميکند [همانجا، ., 989a 23—30، ص.704]. البته تصحيح امپيدوکلس توسط ارسطو در خدمت تحکيم پلوراليسم امپيدوکلس است. ارسطو مدل ارائه شده توسط امپيدوکلس درباره ارتباط بين عناصر و چيزهاي ديگر را با عبارات زير توصيف ميکند:

".. وي [امپيدوکلس] عشق را بمثابه تفکيک کننده اشياء در نظر ميگيرد و تقلا را بمثابه جمع کننده اشياء در نظر ميگيرد. چرا که هر زمان دنيا از بين برود، آتش بشکل يگانگي جمع ميشود، و بقيه عناصر نيز به اينگونه جمع ميشوند، وليکن هرگاه دوباره تحت نفوذ عشق گرد هم بيايند، اجزاء بايستي خارج از عنصر دوباره از هم جدا شوند [همانجا، 989a 23-30، ص.704] ."

احترام زياد به امپيدوکلس در نقد ارسطو از تئوري وي آشکار است. وي سعي ميکند نشان دهد چگونه امپيدوکلس برخي اوقات به مونيسم بازميگردد و اينکه چرا چنين است. بنظر ميرسد امپيدوکلس تئوري "عشق و تقلا" ي خود را فقط براي توصيف خدا و يکتائي بکار ميبرد، و آنکه آنرا درباره کثرت بکار برد، و اينجاست که امپيدوکلس به مونيسم نزديک ميشود. ارسطو مينويسد:

"گرچه کسي که ممکن است انتظار داشته باَشيم بيشترين عدم تناقض را در گفتارش نشان دهد، يعني امپيدوکلس – حتي او نيز اشتباه مشابهي را مرتکب شده است؛ چرا که وي معتقد است تقلا يک اصل است که موجب نابودي ميشود، اما حتي تقلا نيز بنظر نميرسد همه چيز را توليد کرده باش، بغير از يگانگي، چرا که همه چيز بغير از خدا از طريق تقلا عمل ميکنند [همانجا، کتاب III، l000a 25-28 ، ص.726] ."

ارسطو از سوئي تناقض گوئي بالا را در فلسفه امپيدوکلس نقد ميکند، و از سوي ديگر عدم تناقض گوئي در نظريه چهار عنصر امپيدوکلس را تمجيد ميکند. ارسطو مينويسد، "تا به حال دستکم يکنفر [امپيدوکلس] به تنهائي بدون تناقض سخن ميگويد، چرا که وي نميايد برخي جيزها را فناپذير فرض کند و چيزهاي ديگري را فناناپذير و همه چيز را قابل نابود شدن ميبيند بغير از عناصر [همانجا، l000b 17-20، ص.727] ." بنابراين تئوري "عشق و تقلا" ي امپيدوکلس اگر براي در بر گرفتن همه چيز طرح شود، و نه براي "يکتائي،" و اگر چهار عنصر بمثابه دو جفت يک تضاد در نظر گرفته شوند، و اين تشخيص با تأييد تغييرات کيفي در پديده ها تکميل شود، در آنصورت چنين ديدگاهي به تئوري عليت ايده آل خود ارسطو نزديک خواهد بود. نه تنها اين واقعيت، بلکه ارسطو همچنين امپيدوکلس را بعنوان بهترين سخنگوي تئوري خود وي درباره علت غائي ميشناسد. ارسطو مينويسد که "...اگر ما بگوئيم که امپيدوکلس به عبارتي هم ميگويد و هم اولين کسي است که به خوب و بد بعنوان اصل اشاره کرده است، ما احتمالاً درست گفته ايم، چرا که علت همه خوبي ها خود اصل خوبي است [همانجا، کتاب I ، 985a 7-9، ص. 696] ."

ممکن است بنظر عجيب بيايد که ارسطو نزديکي مشابهي را نسبت به گروه ديگري از فلاسفه طبيعي يعني اتميستهاي معروف لوسيپوس و دموکريت Democritus احساس نميکرد. بنظر من علت اين بود که تئوري اتميستها در آنزمان يک تئوري ايده آليستي بنظر ميرسيد. اتمهاي دموکريت کاملاً با آنچه ما امروز از اتم ميفهميم فرق داشتند. آنها نظير پديده هاي خيالي روح مانندي بودند و به آن شکل کاملاً با رئاليسم ارسطو در تضاد بودند. بعلاوه، فرض عنصر بي نهايت توسط اتميستها که من بعداً نشان ميدهم، از نظر ارسطو قابل قبول نبود. وي مينويسد که لوسيپوس و دموکريت ميگويند:

" پر و خالي عنصر هستند، و يکي را هستي و ديگري را نيستي خوانده اند، موجوديت پر و سخت را هستي دانسته و خالي را نيستي ديده اند (در نتيجه آنها ميگويند هستي بيش از نيستي نيست، چرا که پر آنقدر هست که خالي هست)؛ و آنها را علل مادي همه چيز ميشناسند. و همانگونه که کساني جوهر بنيادي را آنچيزي ميشناسند که همه چيز از تغيير آن بوجود ميايد.. اين فلاسفه هم ميگويند که تفاوت در عناصر علت همه خواص ديگر آنها است. آنها ميگويند اين تفاوتها سه نوع است ..شکل، نظم، وضعيت.. اين متفکرين نظير ديگران ، سؤال راجع به حرکت ... و توضيح اينکه از کجا و چگونه تعلق آن به چيزهاي مختلف وجود دارد را با تنبلي ناديده گرفته اند [همانجا، 985b 4-20، ص.697] ."

آنچه در بالا آمد نشان ميدهد که از ديدگاه ارسطو، اتميستها فقط اختلاف هاي هندسي را بمثابه مبناي تنوع در جهان ارائه ميکردند و از اين جهت آنان به ايده آليست ها و مونيستها شبيه بودند. اعتقاد اتميست ها به وجود داشتن نيستي (فضاي خالی و تهي) را ارسطو حتي پيش از بحث نظرات اتميسها، رد ميکند. بنابراين اتميسم براي ارسطو نميتوانست قابل قبول باشد بويژه بخاطر تعلق ارسطو به رئاليسم که در آن زمان در مقابل اتميسم بود که مبناي جهان را عناصر خيالي و نه مشخص در نظر ميگرفت.

بطور خلاصه ارزيابي ارسطو از فلاسفه طبيعي برداشتهاي زير را براي بسط ايده هاي خود وی فراهم ميکند:

1. هستي با نيستي متفاوت است و اين که کسي فکر کند "بودن" و "نبودن" ميتواند همزمان در يک چيز از يک جنبه مشترک صدق کند تصوري آشفته و متناقض است. براي اجتناب از اغتشاش فکري در مورد اين مسأله، از نظر ارسطو ما بايستي بين پتانسيل و واقعيت تفاوت قائل شويم و همينطور بين دانش و احساس.
2. عناصر تشکيل دهنده جهان، واقعي و محدود هستند، و نه تخيلي و نا محدود (يعني نه مثل عناصر طرح شده توسط اتميستها). عناصر از جفت هاي متضاد تشکيل ميشوند – آتش، خاک، باد، و آب. همه چيز ميتوانند در ارتباط با عناصر تشکيل دهنده شان تغييرات کيفي کنند.
3. علل غائي نيز بايستي در ميان اصول اوليه در نظر گرفته شوند و همه چيز براي اهداف منفردي هستند و نه بخاطر "يکتائي".
4. هم سکون و هم حرکت در دنياي طبيعت حقيقي هستند.
5. مونيسم، چه استاتيک و چه ديناميک، با واقعيت تناقض دارد. اتميسم برابر پلوراليسم نيست و بعبارتي مونيسم هندسي است. پلوراليسم غيرمتناقض بايستي واقع گرا باشد، تقابل ها را در بر داشته باشد، حرکت و سکون را طرح کند، و بالاخره اينکه بايستي هر چهار علت را برای تدوين اصول خود در نظر بگيرد.


Ib. فلاسفه ايده آليست

ارزيابي ارسطو از ايده آليستها با بررسي فيثاغورثيان شروع ميشود که فکر ميکردند "همه کائنات ...از اعداد تشکيل شده است [همانجا، 986a 20-21، ص698] ." وي به دو مکتب فيثاغورثي اشاره ميکند: اولي به تضاد زوج و فرد بعنوان اصل اعتقاد دارد [همانجا]، و دومي 10 تضاد را بمثابه اصل بر ميشمرد (محدود و نامتناهي، فرد و زوج، يکتائي و کثرت، راست و چپ، مذکر و مؤنث، سکون و حرکت، مستقيم و منحني، روشن و تاريک، خوب و بد، مربع و مستطيل) [همانجا، 986a 23-28، ص698] . ارسطو ادامه ميدهد که "از هردو اين دو مکتب.. ماميتوانيم بياموزيم...که تقابل ها اصول همه چيز هستند [همانجا، 986b 3-4 ، ص699] ."

ارسطو از فيثاغورثيان نه بخاطر فرض کردن تقابل ها بمثابه اصول، بلکه بخاطر آنکه آنها قادر نيستند توضيح دهند که چگونه حرکت ميتواند وجود داشته باشد، نقد ميکند [همانجا، 990a 9، ص705]. استدلال وي هم اين است که آنها به وجود اعداد تقدم ميدهند و نه به وجود اشياء. وي تأکيد ميکند که براي فيثاغورثيان "خودِ بي نهايت و خوديکتائي جوهر همه چيزند و نه خواص اشياء مشخص [همانجا، 987a 16-19 ، ص700] ." بنابراين ارسطو از فيثاغورثيان ياد ميگيرد که اصول اوليه را بشکل تقابل بيان کند ولي همزمان ارزيابي ايده اليستي آنها را از اعداد بمثابه موجوديت پيش از اشياء موجود، به دور ميريزد.

ارسطو به همين شکل از آناکساگورس نقد ميکند ... با بيان اينکه براي آناکساگورس همه چيز مخلوط است به غير از منطق. از نظر ارسطو اين موضع باعث اعتقاد به يکتائي بمثابه (ذهنيت) ساده و بدون اختلاط و در عين حال همه چيز ديگر ميشود [همانجا، 989b 15-20، ص705] . بنابراين ديگر Other از يکتائي One منتج ميشود و در نهايت هم تنها هستي واقعي است. تا آنجا که اين دکترين معني ميدهد، يکتائي ارسطو، نظير فرم ها و يکتائي افلاطون است، که کاملاً تخيلي است و ربطي به چيزهاي واقعي انگونه که ما ميشناسيم ندارد. ارسطو وقت زيادي بر روي اين تئوري صرف نميکند و مستقيم به بحث های افلاطون ميپردازد که با نظرات فيثاغورثيان و آناکساگورس اشتراک نظر داشته و آن نظرات را توسعه داده است.

نقد ارسطو از افلاطون با اشاره به خط فکري سقراط آغاز ميشود. ارسطو مينويسد: "سقراط ...با چشم پوشي از جهان طبيعت در کليت خود..انديشه را براي نخستين بار بر روي تعريف مفاهيم متمرکز کرد. افلاطون هم اين آموزش سقراط را پذيرفت... [همانجا، 987b 1-4، ص700-1] ." ارسطو با مطالعه تعاريف مخالفتي ندارد هرچند نشان ميدهد که چگونه استفاده افلاطون از دو علت (مادي و صوري) در تحليل نهائي به يک علت (صوري) تقليل مييابد و اينکه آن تقليل منتج به مونيسم ايده آليستي در افلاطون ميشود. ارسطو ارزيابي زير را از افلاطون ارائه ميکند:

" فيثاغورثيان ميگويند که همه چيز از طريق "تقليد" اعداد وجود دارند، و افلاطون با تغيير عبارت ميگويد که هستي آنها از طريق مشارکت است. " [همانجا، ll-14، ص7O1].

" ... [افلاطون] با فيثاغورثيان موافق است که يکتائي جوهر است و نه اينکه گزاره چيز ديگري باشد، و همچنين وي با آنها موافق است که اعداد علت واقعيت چيزهاي ديگري هستند؛ وليکن از ويژگي هاي انديشه وي است که با طرح يک دوگانگي بي نهايت را از بزرگ و کوچک بازسازي ميکند، بجاي آنکه بي نهايت را يکتائي فرض کند، و همچنين ديدگاه او [افلاطون] که اعداد جدا از اشياء قابل حس وجود دارند ويژگي انديشه اوست، درصورتيکه [فيثاغورثيان] ميگويند شيئي در خود اعداد است، و عناصر رياضيات را بين صور و چيزهاي قابل حس نميگذارند [همانجا، 24-29، ص7O1]." "صور علت هاي اساسي همه چيزهاي ديگرند و يکتائي علت اساسي صور است [همانجا، ., 988a 9-11 ص7O2]." و " [افلاطون] فقط دو علت را بکار مي برد يکي علت اساسي و ديگري علت مادي [همانجا، 7-9، ص7O2]."

نقل قولهاي بالا نشان ميدهند که نقد ارسطو از افلاطون در سه زمينه است. اولي در ارتباط با ديدگاه افلاطون مبني بر قبول هستي جداگانه صور و اعداد، در انزواي اشياء مشخص. دومين نقد وي از مونيسم افلاطون است که با يک دوگانگي dyad (ادامه تأثير استاد اول وي، هراکليد) تکميل شده است؛ معهذا اين متافيزيک سه گانه با انواع ديگر مونيسم چندان فرقي ندارد، چرا که يکتائي از طريق صور، علت همه چيز هست. سومين زمينه هم انديشه افلاطون در قبول فقط دو علت است (و در واقع فقط علت صوري) و نه قبول چهار علت که ازسطو معتقد بود.

ارسطو در نقد از افلاطون نشان ميدهد، که حتي برخورد طرفداردان افلاطون به يکتائي بعنوان يک مفهوم يا تعريف اشکار ميکند که لغت *يک* با معاني مختلف بکار برده شده است. اين نکته راهنمائي براي ارسطو در ارزيابي خودش از معاني مختلف لغت *يک* است، همانگونه که بعداً در اين رساله بحث خواهد شد. ارسطو مينويسد:

"طرفداران افلاطون آنگونه سخن ميگويند که گوئي يکتائي يک چيز متقارب homogeneous نظير آتش يا آب است؛اگر چنين باشد، اعداد جوهر نيستند. آشکار است که اگر خود يکتائي وجود دارد ، و اين اولين اصل است، "يکتائي" در بيش از يک مفهوم بکار برده شده است؛ وگرنه اين تئوری غيرممکن است [همانجا992a 7-10, ، ص. 7O9]."

بطور خلاصه، ارزيابي ارسطو از فلاسفه ايده آليست ايده هاي زير را در متافيزيک وي طرح ميکند:

1. هستي متقدم نبايستي به اعداد، منطق، يا صور، نسبت داده شود، بلکه فقط چيزهاي موجود اساسي هستند.
2. در نظر گرفتن يکتائي در خود و بي نهايت در خود بمثابه جوهر بر خلاف واقعيت است.
3. "يکتائي" مفاهيم مختلف دارد و مطالعه تعاريف ميتواند برخي آشفته انديشي هاي مونيسم را روشن کند.
4. طرح اصول بعنوان جفت هاي متضاد مناسب است اگرعلل به علت صوري محدود نشوند و هر چهار علت در نظر گرفته شوند.
5. متافيزيک سه گانه افلاطوني آنقدر با انواع ديگر مونيسم تفاوت ندارد و مخالفت هاي مشابه را ميتوان در رد آن مطرح کرد.

***

ارزيابي ارسطو از پيشينيان خود در رابطه با مسأله مونيسم و پلوراليسم به طرح مواضع خود وي ميانجامد. در واقع از ارزيابي پيشنينيان، وي بر روي سه پرسش زير توجه خود را متمرکز ميکند تا که ديدگاه متافيزيک خود را فرموله کند ، که بترتيب در سه بخش بعدي اين رساله مورد بررسي قرار ميگيرند:

1. اصول اوليه چه هستند و خصلت آنها چيست؟
2. چگونه يکتائي و هستي همزيستي ميکنند؟
3. نقش تقابل ها چيست؟


II . خصلت اصول اوليه

ارسطو فقط افکار عمومي را بمثابه دليل اعتقاد به اصول اوليه نقل بيان ميکند. او مينويسد: " همه مردم وجود آنچه را که حکمت درک علل اوليه و اصول همه چيز است، قبول دارند [همانجا 981b 27-28 ، ص. 691]." پيش از آنکه سعي کنيم خصلت اصول اوليه را بشکافيم، بايستي آنچه ما بعنوان اصول اوليه درک ميکنيم را بررسي کنيم. ارسطو از "اصل و علت" بمثابه لغات مترادفي "که در يکديگر مستترند [همانجا، Book IV, 1003b 23 ، ص. 733] " سخن ميگويد. بنابراين آنچه که علت معني ميدهد بايستي خود پيش از آنکه درباره علل اوليه سؤال کنيم، معين شود.

" ما بايستي دانش علل اوليه را کسب کنيم (اينکه چرا ما ميگوييم يک چيز را ميشناسيم فقط وقتي که ما علل اوليه آنرا تشخيص ميدهيم معني ميدهد)، و علت ها به چهار معني بحث ميشوند. در يکي از اين معاني منظور ما جوهر است، يعني اساس (برای اينکه "چرا" در تحليل نهائي چيزي قابل تقليل به يک تعريف است، و در نهايت "چرا" يک علت و اصل است)؛ و علت درمعني دوم منظور ماده يا بنياد، و در سومي منشاء حرکت، و در چهارمي علت مخالف آن يعني قصد، و خوبي است (چرا که اين خود هدف نهائي همه رشد و حرکت است) [همانجا، کتاب I،, 983a 24-32، ص. 693]."

بنابراين علل اوليه ميتوانند بصورت مادي، صوري، موثر، و غائي طرح شوند. همانگونه که در بخش قبلي ديديم، فلاسفه طبيعي علل اوليه را اساساً بمثابه علل مادي برداشت ميکردند و فلاسفه ايده آليست بمثابه علت صوري ميديدند. امروزه روز اگر براي علل اوليه جستجو کنيم، اساساً ما در جستجوي علت مؤثر خود را مييابيم. ارسطو تلاش ميکند هر چهار علت را در نظر بگيرد و حتي تأکيد ميکند "که اصول نميتوانند يکسان باشند [همانجا، کتابIII ، 1000b 23-24، ص. 727]،" چرا که برخي چيزها زود خراب ميشوند و برخي ديگر نه. معهذا وي بيشتر اوقات وقتي براي علت اوليه جستجو ميکند، تقدم را به علت غائي ميدهد. طي قرون وسطي فلاسفه اسکولاستيک اکثراً علل مؤثر را به علل غائي تقليل ميدادند. اسپينوزا از اولين کساني بود که اين تمايل را به سوي ديگر چرخاند، و علل غائي را به علل مؤثر تقليل داد (براي توضيح مفصل اين بحث به نوشتار من تحت عنوان اسپينوزا در رد علت غائي http://www.ghandchi.com/406-Spinoza.htm مراجعه کنيد). به اينگونه اسپينوزا بر اکراه ارسطوئي قبول وجود "بي نهايت" فائق ميايد. در اينجا من فقط ميخواهم تمايل ارسطو به علل غائي را متذکر شوم. ارسطو مينويسد:

" .. علم قصد و نيکي مربوط به خصلت معرفت است (چرا که همه چيز ديگر براي خاطر قصد هستند) [همانجا، کتاب I،, 996b 12-13، ص. 718]."

چرا ارسطو با علت غائي يعني قصد و هدف انديشه اش را به فرجام ميرساند و نه با تعداد بي نهايتي از علل مؤثر؟ دليل اين امر در ارزيابي وي از مفهوم بي نهايت نهفته است، که بر مبناي نظر وي نميتواند وجود داشته باشد. اين دقيقاً موضوعي است که اسپينوزا در کتاب اخلاق خود با آن دست و پنجه نرم ميکند تا که علت نياز به هر نوع علت غائي را از بين ببرد. مخالفت ارسطو با تقليل به بي نهايت خصوصيت اکثر نوشته هاي ارسطو است. نقل قول پائين ممکن است موضع وي را بهتر به نمايش گذارد:

" آشکار است که يک اصل اوليه وجود دارد، و علل همه چيز نه يک سري بي نهايت هستند و نه در نوع خود با تنوع بي نهايت هستند [همانجا، ., 994a 1-2، ص. 713]. [تقليل به بي نهايت غير ممکن است، و هدف هر چيز خود حدّ آن است [همانجا، 994b 16 ، ص. 714] ...هيچ چيز بي نهايت نميتواند وجودداشته باشد، و اگر ميتوانست، دستکم مفهوم بي نهايت [خود] بي نهايـت نيست. اما ... اگر تعداد انواع علل بي نهايت بود، در آنصورت دانش نيز غير ممکن ميبود [همانجا،29-30، ص. 715]. "

من بحث هاي ارسطو را قانع کننده نميدانم، چرا که اگر بي نهايت آنقدر براي دانش مشکل است که کسب شود، با تعريف هدف بمثابه محدود و مخالف بي نهايت بايستي حتي بدست آوردن آن سخت تر هم باشد. من در توافق کامل با اسپينوزا هستم که علل غائي در واقع حدودي عيني نيستند، بلکه تنها بياني از آرزوها وجهل بشر هستند که به واقعيت خارجي نسبت داده ميشوند، تا که ما را از سختي جستجو رها کنند. من اين پرسش را در اين رساله بيش از اين دنبال نميکنم. اين موضوع و رد علل غائي توسط اسپينوزا را پيش از اين در صوفيگري و تقديرگرائي [http://www.ghandchi.com/354-Sufism.htm] بحث کرده ام، وليکن همانگونه که در بخش اول اين رساله ذکر کردم، اين موضوع همان دليل اصلي است که ارسطو علاقه اي به اتميسم نيز نشان نداد چرا که آنرا نوعي پذيرفتن عينيت انتزاعات ذهني ميديد. خلاصه کنم، براي ارسطو اولين اصول بمثابه علل مادي، صوري، مؤثر، و غائي و در ميان آنها علل غائي برجسته ترين در ميان همه اصول اوليه هستند. با اين درک، اجازه دهيد به پرسش اوليه اين بخش برگرديم و ببينيم ارسطو درباره *خصلت* اصول اوليه چه فکر ميکرده است.

***
همانطور که ذکر شد، براي ارسطو، عقلانيت به موضوع علل اوليه ميپردازد [همانجا،981b 27-28، ص. 691]. بنابراين اگر ما خصلت عقلانيت را ميدانيم، ما همچنين خصلت علل اوليه را ميشناسيم. ارسطو مينويسد "...آنچه که بمعني عالي کلام موضوع دانش تلقي ميشود، علم جوهر هستي است که بايستي تعيين کننده خصلت عقلانيت باشد [همانجا،996b 13-15، ص. 718]." استدلال وي از عقل سليم به سادگي تکامل مييابد وقتي اشاره ميکند "...کسيکه تشخيص ميدهد يک چيز هست ..بيشتر ميداند ...تا آنکه کميت و کيفيت آن چيز را ميداند ... [همانجا، 15-8، ص718] ." به عبارت ديگر، اين ادعا نتيجه آشکار مضمون تعريف هاي "جوهر" و "عقلانيت" است. گرچه خصلت جوهر نظير خصلت اصول اوليه است، وليکن جوهر مساوي اصل نيست. در هيرارشي متافيزيک ارسطو، اصول به خصلت هاي عام نزديکترند در صورتيکه جوهر چيزها به خصلت هاي خاص نزديکتر هستند. خصلت هردوي آنها ترکيب بغرنجي است از ماده و شکل، از پتانسيل و واقعيت، و در نتيجه يکي کاملاً عام است و ديگري خاص. من هيرارشي ارسطو را به شکل زير تصوير ميکنم. بايستي *تأکيد* کنم که اين سلسله مراتب براي ارسطو نظير هيرارشي نوع و جنس درک نميشود، چرا که در اين هيرارشي، مفاهيم ذکر شده بطور همزمان حاضرند، و چنين طبقه بندي هائي در واقعيت (يا درحقيقت) وجود ندارند.


خاص بمثابه حدود پائيني
---------------------
(1) جوهر

(2) وحدت و هستي

(3) اصل؛ علت
----------------------
عام بمثابه حدود بالائي


من اذعان ميکنم که تصويرهاي ديگري نيز ميتوان ارائه داد، هرچند بنظر من در تصوير بالا بيشتر در تطابق با متون متافيزيک ارسطو است. در چند سطر زير کوشش ميکنم دلائل خود را براي تفسير بالا از متافيزيک ارسطو توضيح دهم. ارسطو مينويسد:

" از آنجا که اصطلاح "يگانگي" نظير اصطلاح "هستي" بکار ميرود، و جوهر آنچه که يکتاست يکي است، و چيزهائي که جوهر آنها از نظر عددي يک است از نظر عددي يکي هستند، آشکار است که نه يگانگي و نه هستي نميتوانند جوهر چيزي باشند، همانگونه که يک عنصر يا اصل بودن نميتواند جوهر باشد، وليکن ما ميپرسيم چه اصلي است که اين امکان را ميدهد که ما يک چيز را به چيز ديگري قابل شناخت تقليل دهيم. حال در ميان اين مفاهيم "هستي" و "يگانگي" اساسي ترند تا "اصل" يا "عنصر" يا "علت"، وليکن حتي دسته اول هم جوهر نيستند، چرا که کلاً هيچ چيز مشترکي نميتواند جوهر باشد، زيرا که جوهر به چيز ديگري متعلق نيست مگر به خود و به آنچه که آن را در بر دارد، که براي آن جوهر محسوب ميشود. بيشتر آنکه آنچه که يگانه است نميتواند در عين حال در يک زمان در چند جا باشد، بنابراين هيچ چيز عمومي اي نميتواند جدا ار مورد هاي خاص خود وجود داشته باشد [همانجا، کتابVII،1040b 17-28، ص. 809]. "

بحث يگانگي و هستي را در بخش بعد ادامه ميدهم. وليکن از نقل قول بالا آشکار است تصويري که از هيرارشي ارسطوئي ارائه کردم در تطابق با نظر وي است. سطح اول، يعني جوهر، نزديکترين لايه به مورد هاي خاص است، و دورترين از موارد عام ، معهذا، لايه هاي مختلف، نظير "جوهر،" "هستي،" يا "خاص،" و "عام،" در تقسير من از متافيزيک ارسطو، جدا از اشياء مشخص وجود ندارند. در پرتو اين توضيح، درک اينکه چرا وي ميگويد "...هيچ جوهري نميتواند از موارد عام تشکيل شده باشد [همانجا، 10 15-16 17-28، ص. 806]،" آسان است، يا اينکه "...موجودات رياضي از چيزهاي قابل جدا کردن از اشياء قابل حس نيستند و آنها اصول اوليه نيستند [همانجا، کتابXIV،1093b 2729، ص. 926] " چرا که در هيرارشي مفاهيم ارسطوئي نه موارد عام و نه اعداد بدون موارد خاص (چيزهاي مشخص) نميتوانند وجود داشته باشند، و همچنين آنها نسبت به اصول اوليه در رده بالاتری قرار دارند، و نسبت به جوهر در رده پائين تري قرار ميگيرند. وي مفهوم جوهر را بشکل زير توضيح ميدهد:

" آنچه که بعنوان شکل يا جوهر از آن صحبت ميشود نتيجه توليد نيست، وليکن چيز مشخصي که از اين نام خود را گرفته است نتيجه توليد است، و آن در هر چيزي که از ماده بوجود آمده است حاضر است، و يک بخش آن چيز ماده است و بخش ديگر آن شکل [همانجا، کتابVII،1033b 17-20، ص. 794]." "...جوهر به دو نوع است چيز مشخص و فرمول ...هيچ تعريف يا تصويري از جوهر هاي فردي قابل حس نيست، چرا که آنها در خود ماده دارند که خصلت آن بگونه اي است که آنها قادرند که هم باشند و هم نباشند. [همانجا، 1039b 20-30، ص. 807]. " "بنابراين ميتواند که هم بودن و هم نبودن باشد، وليکن آنها بعد از تحقق يافتن مجموعه بغرنجي هستند از شکل و ماده. جوهر و اصول عام نيستند چرا که بدين معني چيزي در آنها حضور دارد و اين خلاف خصلت آنها است [همانجا، فصل 13، ص804-6]." معهذا " …اگر آنها [اصول] عام نبوده بلکه خصلت آنها خاص باشد، آنها قابل شناخت نخواهند بود، چرا که دانش هر چيزي عمومی است. بنابراين اگر دانشي از اصول باشد بايستي اصول ديگري ماقبل آنها باشد يعني آن اصولي که بصورت عام از آنها منتج شده اند [همانجا، کتابIII،1003a 12-17، ص. 731]."

معضل بالا در صورتيکه نمودار پيشنهادي مبنا فرض شود، حل ميشود، يعني که جوهر و اصول بمثابه مفاهيمي که بترتيب نزديکترين و دورترين به موارد خاص هستند، يا که بترتيب دورترين و نزديکترين به موارد عام هستند، معنا مييابند. بنظر من ارسطو مسأله را بالاخره به اينگونه حل ميکند وقتي که مينويسد:

"عبارت اينکه همه دانش عام است تا که اصول همه چيز هم عام باشند و نه جوهر هاي جداگانه، در واقع بيشترين مشکل را باعث ميشود به همانگونه که همه نکاتي که ما ذکر کرديم به عبارتي درست هستند، هرچند به عبارت ديگري درست نيستند. دانش، نظير فعل "دانستن،" دو معني دارد که از آنها يکي پتانسيل فهميده ميشود و ديگري واقعيت. پتانسيل، بمثابه ماده، عام و بي نهايت است، که با عام و بي نهايت سر و کار دارد، وليکن واقعيت، با مشخص بودن خود، با چيز معيني سر و کار دارد... [همانجا، کتابXIII ،1087a 10-20، ص. 911]."

***

خلاصه کنم آنچه در بالا آمد کافي است که نتايج زير را درباره نظر ارسطو جمعبندي کنم:

1. اصول اوليه چهار نوع هستند: مادي، صوري، مؤثر، و غائي..
2. علل غائي بيش از هر گونه علت هاي يگري حق دارند که اصل شناخته شوند.
3. خصلت اصول اوليه نظير جوهر است، يعني يک مجموعه بغرنجي از شکل و ماده.
4. جوهر از نظر پتانسيل به چيزهاي خاص نزديکتر است در صورتيکه اصول از نظر پتانسيل به عام نزديکترند، معهذا در واقعيت هم جوهر و هم اصول اوليه با چيزهاي معين تطابق ميکنند.
5. اشياء معين در واقعيت، يا در ترتيب حس، هم نسبت به "جوهر ها" و هم نسبت به "اصول اوليه" متقدم هستند.


III . يگانگي و هستي

از نظر ارسطو، هستي و يگانگي مترادف هستند و از جوهر منتج شده اند. وي اين موضع را از طريق توضيح استفاده از کلمات "يک" و "وجود" نشان ميدهد. مثلاً، "..."يک مرد" و "مرد" يکسان هستند، و همچنين "مرد موجود" و "مرد" يکسانند... [همانجا، کتابIV،1003b 27، ص. 733]." وي ادامه ميدهد: "...هستي و يگانگي يکسان بوده و يک چيز هستند باين معني که آنها در يکديگر بشکل اصل و علت، مستتر هستند... [همانجا، 22-25، ص. 733]." اسکولاستيک هاي ارسطو گرا با مفهوم transcendentia به همراه فهرستي از مفاهيم ديگري که عبارت بودند از ens،unum،bonum،verum، res، و aliquid، که تصور ميشد ويژگي هاي قادر متعال و نور حقيقي هستند، به پيش آمدند، چرا که بنظر آنها طبقه بندي هاي ارسطوئي نميتوانستند به اين صفات خدا بپردازند. حتي امانوئل کانت فيلسوف دوران روشنگري تصور ميکرد هر آنچه فراسوي تجربه محتمل است، خصلت ماوراء الطبيعه دارد و در نتيجه غيرقابل شناخت است. معهذا، تا آنجا که به خود ارسطو مربوط است، وي ترادف يگانگي و هستي را بديهي ميداند و در مورد اين نکته بيش از اين به جزئيات نميرود.

مسأله اصلي براي ارسطو تفحص رابطه بين اين دو مفهوم مترادف است، يگانگي و هستي از يکسو، و مفهوم جوهر از سوي ديگر. وي مينويسد:

"پرسشي که از همه سخت تر و از هرچيز بيشتر براي دانش حقيقت لازم است اين است که آيا هستي و يگانگي جوهر هاي چيزهاي مختلف هستند و اينکه هرکدام از آنها، بدون آنکه چيز ديگري باشند، بترتيب هستي يا يگانگي هستند، يا ما بايستي بپرسيم که هستي و يگانگي چه هستند، با اين نتيجه گيري ضمني که اين ها يک خصلت پايه اي تر ديگري را در اشتراک دارند. چرا که برخي فکر ميکنند که خصلت آنها از دسته اول است، و ديگراني هم فکر ميکنند که از دسته دوم. افلاطون و فيثاغورثيان تصور ميکردند که هستي و يگانگي وجود خارجي ندارند بلکه اين خصلت آنها است که اساسشان يگانگي و هستي است وليکن فلاسفه طبيعي طريق ديگري را اتخاذ ميکنند، مثلاً امپيدوکلس گوئي تقليل آن را به چيزي قابل درک تر مدنظر دارد، وقتي ميپرسد يگانگي چيست، بنظر ميرسد ميگويد عشق است، اقلاً، براي همه چيز از نظر وي عشق علت هستي آنهاست. ديگراني ميگويند اين يگانگي و هستي که از آنها چيزهاي مختلف شکل گرفته آتش است، و ديگراني هم ميگويند که باد است. انديشه مشابهي نيز عناصر شکل دهنده را بيش از يکي ميداند و ميگويند يگانگي و هستي دقيقاً همه چيزهائي هستند که از نظر آنان اصول هستند [همانجا، کتاب III، l00la 3-18، ص. 727]. "

ارسطو با فيثاغورثيان و افلاطونيان موافق نيست که تصور ميکنند يگانگي و هستي دو جوهر متفاوت هستند. وي از آنها به اين شرح نقد ميکند که:

"...در همه حالات عدد عبارت است از تعداد چيزهاي معين و عبارت است از يک چيز، و جوهر آن فقط يک بودن نيست و همين حرف درباره جوهر ها هم صادق است چرا که درباره همه موارد مشابه صادق است [همانجا، کتابX، 1054a 5-10، ص839]." "اگر يک هستي قرار است *وجود* داشته باشد يعني خودش و خود يگانگي – بسيار مشکل بنظر مي آيد که بتوان چيز ديگري را بجز اينها به تصور آورد که وجود داشته باشد، منظور اينکه چطور ميتوانند چيزها بيش از يک عدد در تعدد باشند. آنچه که از هستي متفاوت است وجود ندارد، و در نتيجه الزاماً از استدلالات پارمنيدس به اين نتيجه ميرسيم که همه چيزها که هستند يگانگي هستند و اين خود هستي است [همانجا، کتاب III، 35-27 a1001 ، ص728] ."

با وجود رد کردن ايده آليست ها، ارسطو کاملاً با طبيعت گرايان نيز جهت نميگيرد. فلاسفه طبيعي، چه مونيست و چه پلوراليست، به عناصر بعنوان منشأ يگانگي و هستي مينگريستند. ارسطو از سوي ديگر، "يگانگي" و "هستي" را بعنوان مفاهيم پايه اي تري مينگرد تا مفاهيم "عنصر" و "اصل" و نظير نمودار ارائه شده در بخش قبلي، وي يگانگي و هستي را بمثابه مفاهيم نزديکتر به جوهر ميشناسد تا عناصر و اصول. براي وي، حتي "طبيعت تنها يک مورد معين از جنس هستي است .. [همانجا، کتاب IV، 1005a 34-35، ص 736] ،" بنابراين هستي حتي بر طبيعت نيز تقدم دارد. وي سعي ميکند که مسأله را بشکل زير توضيح دهد:

"اين ممکن نيست که چه يگانگي و چه هستي يک جنس مفرد از چيزها باشند، چرا که اختلاف هر جنس بايستي در اين باشد که هر کدام از آن هم هستي و هم يگانگي را در بر داشته باشند، وليکن اين ممکن نيست که جنس در جدائي از نوع خود باشد (همانقدري که براي نوع مرتبط با جنس امکان آن نيست) تا که از اختلاف مناسب خود منتج شده باشد؛ بنابراين اگر يگانگي يا هستي يک جنس است، هيچ اختلافي نميتواند که هستي يا يگانگي را در بر داشته باشد. اما اگر يگانگي و هستي جنس نيستند، آنها اصل هم نميتوانند باشند، اگر که جنس ها خود اصول باشند [همانجا، کتاب III، 998b 21—28، ص723]." "اگر در آنصورت هيچ عامي نتواند جوهر باشد، آنگونه که در بحث جوهر گفتيم، و اگر خود هستي نتواند که جوهر باشد؛ به مفهوم يگانگي در جدائي از چندگانگي (چرا که آن چيز خود در ميان چند گانگي مشترک است)، اما فقط منتج شده است، بروشني يگانگي نميتواند يک جوهر باشد؛ به اين خاطر که هستي و يگانگي بيشترين عاميت در ميان همه منتجات هستند. در نتيجه از يکسو جنس ها نهادهاي معيني نيستند و نه جوهر هاي قابل تفکيک از چيزهاي ديگر، و از سوي ديگر يگانگي نميتواند که جنس باشد، به همان دليلي که هستي و جوهر نميتوانند جنس باشند [همانجا، کتاب X ، 1053b 17-24، ص838]."

بنابراين، اگر يگانگي و هستي جنس و نوع ، يا عام و جوهر نيستند، و جايگاه آنها در سلسله مراتب مفاهيم ارسطوئي بين جوهر و اصل هستند، در آنصورت چگونه ما ميتـوانيم درباره آنها بدانيم؟ راه حل ارسطو خيلي ساده است:

" .. ما بايستي در هر طبقه بندي بپرسيم که يگانگي چيست، همانگونه که بايستي بپرسيم هستي چيست، چرا که کافي نيست که بگوئيم که خصلت آن فقط يگانه بودن يا وجود داشتن است [همانجا، 26-28، ص. 838]."

مضافاً آنکه، ارسطو فکر ميکند که حرف زيادي نميتوان درباره علت اينکه چيزي يگانه است گفت چرا که "...تا آنجا که يک چيز يگانگي ارگانيک باشد، نميتواند از سوي خودش بر آن عملي انجام پذيرد، چرا که يگانه است و نه آنکه دو چيز متفاوت [همانجا، کتاب IX ، 1046a 26-28، ص821]." و بيشتر از اين هم تفکر خود را از طريق بيان تفاوت علت بالقوه و بالفعل از نظريه فيزيک خود، به شرح زير توضيح ميدهد:

"مردم در پي يک فرمول متحد کننده هستند، بين واقعيت بالقوه و کامل. اما ...ماده تقريبي و شکل يک چيز هستند، يکي بالقوه و ديگري بالفعل. بنابراين نظير آن است که بپرسيم چه چيزي عموماًعلت يگانگي است، و اينکه هستي يک چيز يگانه باشد، چرا که هر چيز يگانه است، و بالقوه و بالفعل به گونه اي يکسانند. بنابراين هيچ علت ديگري در اينجا نيست مگر آنکه چيزي باشد که حرکت از بالقوه به بالفعل را باعث شده است. و همه چيز که ماده اي *ندارند* بدون *هيچ تعديلي* اساساً يگانگي اند [همانجا، کتاب VIII، 1045b 15-25، ص820]."

***

آنچه در بالا آمد کافي است که نشان دهد ارزيابي ارسطو از يگانگي و هستي، اين مفاهيم را جائي در بين مفاهيم جوهر و اصل قرار ميدهد. بيشتر آنکه وي آنها را نه بمثابه عام و نه بمثابه جنس (يا نوع) در نظر ميگيرد و آنها را به خواص چيزهاي معين تقليل ميدهد. به بيان مختصر، يگانگي و هستي مفاهيمي هستند که قابل استناد به چيزهاي موجود بوده و براي بالا بردن دانش خود درباره اين *مفاهيم* ما بايستي بفهميم چه چيزي "يک" يا "وجود" هست، و راه ديگري بغير از تفحص *چيز* يگانه و يا *چيز* موجود نيست.

در آغاز کتاب دهم متافيزيک ارسطو انواع استفاده از لغت "يک" را تفسير ميکند. نتيجه گيري وي اين است که *يک* براي بيان مفهومي بکار برده ميشود که "...طبيعتاً مداوم و کل است، و منفرد و عام. و همه اين ها يک هستند چرا که در برخي موارد حرکت، و در برخي موارد تفکر يا تعريف انفکاک ناپذير است [همانجا، کتاب X ، , 1052a 33-37، ص835]." وي معناي اساسي *يک* را بعنوان "يک بودن" بمعني *غير قابل انفکاک بودن* ميشناسد [همانجا، 1052b 15-16، ص836]. درک *يگانگي* بمثابه *انفکاک ناپذيري* آنچيزي است که اساس تمام تحليل ارسطو از يگانگي و مونيسم است.

در آغاز کتاب هفتم متافيزيک ارسطو معاني مختلف لغت "هستي" را توضيح ميدهد. وي چهار معني براي اصطلاح "هستي" تشخيص ميدهد: 1) خاصيت اتفاقي جوهر، 2) شکل هاي تقرير که بيان رده بندي هاي مختلفند، 3) حقيقت يک جمله، . 4) نشان پتانسيل يا واقعيت. دومي آنچيزي است که ما بيشتر بعنوان معناي "هستي" ميفميم: بيشتر يک کميت، کيفيت، و دسته بندي هاي ديگر تقرير است. مضافاً آنکه آشکار است که همه اين معاني تنها مراجعه به آنچه جوهر است، ميباشند. بنابراين وي اشاره ميکند که در واقعيت "هستي در واقع پاسخ به اين سؤال است که جوهر چيست [همانجا، کتاب VII، 1028b 3-5، ص784]."

خلاصه کنم، ارزيابي ارسطو از يگانگي و هستي تأييد استنتاجات زير است:

1. يگانگي و هستي يکي هستند، منتج از جوهر.
2. يگانگي و هستي جدا از اشياء معين وجود خارجي ندارند.
3. يگانگي و هستي جنس و نوع يا عام و جوهر نيستند.
4. يگانگي و هستي در هيرارشي مفاهيم ارسطوئي طبقه اي بين جوهر و اصل هستند.
5. يگانگي ماده و شکل تطابق پتانسيل و واقعيت چيزهاي معين است.
6. يگانگي و هستي چيزي نيستند جز يک بودن و هستي در درون هر گروه بندي معين اشياء.
7. يگانگي و هستي يعني غير قابل انفکاک بودن و همچنين يعني يک کميت، کيفيت، و نتايج حاصل از گروه بندي هاي ديگر.
8. آنچه در بالا آمد نشان ميدهد که يگانگي و هستي جايگاه افضلي را در متافيزيک ارسطو اشغال نميکنند. بالعکس، جوهر آن چيزي است که بر آنها تقدم دارد و همه استدلالات وي نياز به هرگونه شروع کردن از يگانگي را با قاطعيت به کنار ميزند. جوهر ها نقطه آغاز در فلسفه او هستند و آنها هم يگانه نبوده بلکه "چندگانه" هستند.


IV . نقش تقابل ها

پس از آموختن اينکه يگانگي و هستي چه هستند، لازم است که بدانيم که آنها با ضد خود يعني کثرت و نيستي چگونه مرتبط هستند. اگر تنها جوهر به هستي (يا يگانگي) تقدم دارد، پس بعد از دکترين جوهر، بنيادي ترين مفاهيم متافيزيکي بايستي درباره يگانگي (يا هستي) باشند. وليکن يگانگي غير قابل انفکاک است و در نتيجه اين بي معني است که از يگانگي بگوئيم مگرآنکه چيزي وجود داشته باشد که *تقسيم پذير* باشد. يعني که يگانگي و کثرت در عين حال در يک سطح استنتاج هستند. همانگونه که در بخش قبل متذکر شدم، ارسطو يگانگي را بعنوان يک جنس يا نوع در نظر نميگرفت، در عين حال او ميگويد "...تقابل ها در يک جنس قرار ميگيرند ... [همانجا، کتاب X، 1058a 11، ص848]." حال يگانگي و کثرت که تقابل هستند بايستي که در يک جنس قرار گيرند و اين در تضاد است با اين تصور که يگانگي جنس نيست. تا آنجا که من ميتوانم ببينم، ارسطو به اين ناسازگاري تئوريک پاسخي نداده است. همانگونه که قبلاً ذکر کردم، ارسطو يگانگي و هستي را بعنوان دو اصطلاح مترادف بکار ميبرد، در نتيجه مسأله اصلي براي او اين است که دورستگي يگانگي و کثرت را توضيح دهد. اين موضوعي است که من در اين قسمت مورد تفحص قرار ميدهم. در اينجا مايلم تعيين کنم که ارسطو چگونه خود اصل تقابل را ملاحظه ميکرده است، پيش از آنکه به موضوع مشخص دورستگي يگانگي و پلوراليته بپردازم. وي مينويسد:

" ...در فهرست تقابل ها يکي از دو ستون سلبي است، و همه تقابل ها قابل تقليل به هستي و نيستي، و به يگانگي و کثرت هستند، مثلاً سکون به يگانگي و حرکت به پلوراليته مرتبط است. و تقريباً همه متفکرين متفق القولند که هستي و جوهر مرکب از تقابل ها هستند، دستکم همه آنها تقابل ها را بمثابه اصول اوليه مينگرند – برخي آنرا فرد و ذوج مينامند [فيثاغورثيان]، برخي داغ و سرد مينامند [پارميندس]، و برخي محدود و نامحدود [افلاطونيان]، و برخي عشق و تقلا [امپيدوکلس] ميدانند. و همه چيز ديگر نيز براحتي قابل تقليل به يگانگي و کثرت هستند (اين تقليل را ما بايستي که اثبات شده فرض کنيم) و اصول بيان شده توسط متفکرين ديگر کاملاً بمثابه جنس زير اينها قرار ميگيرند. پس در پرتو اين ملاحظات همچنين آشکار است که که اين عوامل به يک علم متعلق هستند که هستي را در پرتو هستي مورد مداقه قرار ميدهد. به اين خاطر که همه چيز يا تقابل هستند يا از تقابل ها تشکيل شده اند. يگانگي و پلوراليته نقطه آغاز همه تقابل ها هستند [همانجا، کتاب IV، 1004b 26-35 & 1005a 1-5، ص735]." [تأکيدات از من است. س.ق.]

نقل قول بالا نشان ميدهد که اساس متافيزيک ارسطو مسأله يگانگي و کثرت است. آشکار است که براي وي پس از دکترين جوهر، بنيادي ترين مفهوم در متافيزيک يگانگي و کثرت است. اگر به آنچه در ابتداي اين رساله مورد پرسش قرار گرفت بازگرديم که آيا مسأله مونيسم و پلوراليسم براي ارسطو بنيادي است، ممکن است که اکنون بتوانيم پاسخ دهيم (پس از دکترين جوهر) که اين دوگانگي اساسي ترين سؤال در متافيزيک وي است. اين ويژگي پلوراليسم ارسطو است که اعتقاد وي به پلوراليته بمعني نفي يگانگي نيست، بعوض، با طرح دورستگي dichotomy يگانگي و کثرت، وي فلسفه خود را از مونيسم تفکيک ميکند. در هر بخش فلسفه ارسطو، ميتوان ديد که پس از مطالعه جوهر ها در هر عرصه، وي پلوراليسم خود را به اين طريق دوگانه با ديدگاه هاي مونيستي مقايسه ميکند. معهذا اين دورستگي باعث شده است که بعضي منقدين تعلق خاطر ارسطو را به پلوراليسم مورد شک قرار دهند. ارزيابي نهائي خود از پلوراليسم ارسطو را در پايان اين رساله ارائه خواهم کرد. در اينجا سعي ميکنم توضيح دهم که درک وي از تقابل چيست چرا که اين دانش را ارسطو بکار ميبرد وقتي که تقابل معين "يک و چند" را مورد مطالعه قرار ميدهد. بنظر من نکات زير مهمترين موضوعات در بحث تقابل ها در فلسفه ارسطو است:

1. "چون چيزهائي که مختلفند ممکن است کمابيش از يکديگر متفاوت باشند، يک بزرگترين اختلاف نيز هست و اين را من تقابل مينامم [همانجا، کتاب X، 1055a 4-6، ص841]."

2. "...نميتواند حد وسطي بين دو تضاد وجود داشته باشد، وليکن در مورد يک موضوع ما بايستي يا يک نتيجه را تأييد کنيم و يا انکار نمائيم [همانجا، کتابIV، lOlib 23-25، ص749]." "...تضاد اجازه به حد وسطي نميدهد، و در نتيجه تا آنجائي که تقابل ها به يک حد وسط امکان دهد، روشن است که تضاد و تقابل يکي نيستند [همانجا، کتاب X، 1055b 1-4، ص842] [تأکيد از من است –س.ق.]. "

3. "...حد وسط ها عبارتند از (1) همه در يک جنس طبقه بندي ميشوند و (2) حد وسط بين تقابل ها، و (3) همه از تقابل ها ترکيب شده اند [همانجا ، 1057b 32-35، ص847]." اين "تئوري ميانگين" ارسطو در مقابل هم هراکليد و هم آناکساگورس بود. هراکليد تنها تضاد ها را در مد نظر داشت و تقابل ها را درک نميکرد که اجازه وجود حد وسط را ميدهند. در افراط سوي ديگر، آناکساگورس تنها تقابل ها را درک ميکرد و در نتيجه حتي تصور ميکرد که تضادها نيز اجازه به وجود حد وسط را ميدهند. ارسطو هم تقابل و هم تضاد را ميپذيرد و تئوري ميانگين وي بر اين مفوم بنياد گذاشته شده است. من نميخواهم در اينجا تئوري ميانگين ارسطو را بحث کنم، و تنها ميخواهم به مخالفت ارسطو با ديدگاه های افراطي هم هراکليد و هم آناکساگورس اشاره کنم وقتي ارسطو ميگويد:

" اگر که بنظر ميرسد دکترين هراکليد که همه چيز هستند و يا نيستند همه چيز را بمثابه حقيقت مي پذيرد، به عوض بنظر ميرسد نظريه آناکساگورس که تصور ميکند حد وسطي بين دو بخش تضاد وجود دارد همه چيز را بمثابه کذب مينمايد، چرا که وقتي چيزها مختلط هستند، مخلوط يا خوب است و يا خوب نيست، بنابراين کسي نميتواند درباره چيزي بگويد حقيقت است [همانجا، کتاب IV، 1012a 24-29، ص750]."

4. "...اين غير ممکن است که حقيقتاً چيزي را همزمان هم تأييد کرد و هم انکار، همچنين غير ممکن است که تقابل ها به موضوعي بطور همزمان متعلق باشند، مگر آنکه هردو آنها به آن در رابطه مشخصي تعلق داشته باشند، يا که يکي در يک رابطه معين و ديگري بدون قيد و شرط [همانجا ، lOlib 20-24، ص749]." پس اين استدلال به اين معني است که تقابل ها نميتوانند در يک چيز همزماني وجودي compresenceداشته باشند.

5. "...تقابل ها در يک جنس قرار ميگيرند [همانجا، کتاب X، 1058a 11، ص.848]." ارسطو برخي از مخالفت هاي ممکن با استدلال خود را مورد مداقه قرار ميدهد و به شکل زير موضوع را تصريح ميکند. معهذا، همانگونه که در آغاز اين بخش متذکر شدم.من فکر ميکنم که وي به اين مسأله که در ارتباط با يگانگي و کثرت از اين نظر ميتواند مطرح شود، پاسخ نداده است. روش ساختن يکي از مخالفت ها را وي بشرح زير انجام ميدهد:

"ممکن است کسي اين سؤال را مطرح کند که چرا زن از مرد در نوع خود متفاوت نيست، وقتي که مؤنث و مذکر متقابل هستند و تفاوتشان يک تقابل است، و چرا يک حيوان از جنس مؤنث و يکي از جنس مذکر در نوع خود مختلف نيستند ... [همانجا ، 1058b 21-23، ص848]. "... وليکن مذکر و مؤنث، هرچند تعديلاتي مختص به "حيوان" ميباشند، بخاطر خاصيت اساسي شان اينگونه نيستند بلکه در ماده خود چنين هستند، يعني که بدن [همانجا ، 1058b 21-23، ص849]."

6. بالاخره آنکه، ارسطو "فناپذيري" و "فناناپذيري" را بمثابه "خواصي که از روي الزام حضور دارند [همانجا ، 1059a 7—8، ص850] و نه "از روی تصادف [همانجا ، 1058b 37—39، ص849]" مطرح ميکند. بنظر من اين موضع با اعتقاد ارسطو به ابديت در تناقض است. چرا که اگر فناناپذيري يک خاصيت است، ميتواند در همه چيز به ضد خود تبديل شود و در نتيجه نميتواند هيچ چيز ابدي وجود داشته باشد. اين تناقض ميتواند دستکم از دو طريق حل شود، طريق اول اينکه به فناپذيري و فناناپذيري بعنوان خصوصيات جوهري نگريسته شود، بمثابه خواص جوهر از طريق *الزام*، که معنايش اين است که برخي جوهر ها *هميشه* فناپذير و برخي *ديگر* هميشه فناناپذير هستند. اکثر اسکولاستيک ها چنين ديدگاهي داشتند، و در ميان راسيوناليست ها، بنظر ميرسد اسپينوزا اين طريق را طي کرده است، هرچند، وي ديگر "جوهر" هاي فناپذير را بعنوان جوهر قبول نداشت و براي وي فقط يک "جوهر" وجود داشت، که فناناپذير بود و آنهم خدا بود. بنظر من طريق دوم براي حل مسأله اين است که فرض کنيم *همه* چيز فناپذير و فناناپذير هستند و چيزهاي *ابدي* را بدور بريزيم. به اين طريق، فناپذيري و فناناپذيري کماکان بمثابه خواص جوهر باقي ميمانند، وليکن ديگر جائي براي چيزهاي ابدي ارسطو باقي نميماند. اين راه حل بيشتر در راستاي اکثر مکاتيب فلسفي مدرن است. هرچند اين موضوع بسيار بغرنج تر از آنچه که من در اينجا ارائه کردم ، ميباشد، اين رساله جائي نيست که به تحليل جزئيات اين مبحث بپردازم چرا که بيشتر به مبحث ابديت مربوط است تا به موضوع مونيسم و پلوراليسم. هدف من در اينجا فقط اشاره به موضع ارسطو درباره اين موضوع و مشکلات آن بود.

***

خلاصه کنم، بايستي که مواضع زير ارسطو را در ارتباط با مبحث تقابل ها تأکيد کنم:

1. پس از "جوهر،" بنيادي ترين مفاهيم متافيزيکي يگانگي و کثرت هستند.
2. يگانگي و کثرت نقاط آغازين همه تقابل ها هستند.
3. تقابل ها نميتوانند همزمان به يک چيز متعلق باشند.
4. تقابل ها حد وسط دارند، وليکن تضادها حد وسط ندارند.
5. تقابل ها و حدوسط ها همه در درون يک جنس و نوع قرار دارند.
6. فناناپذيري و فناناپذيري الزاماً خواص تقابلي اشياء هستند.


V . پلوراليسم ايده آل ارسطو

همانگونه که در بخش IIIاشاره شد، طبق نظر ارسطو "يک ...همه اين معاني را دارد – تداوم طبيعي و کليت، انفراد و عموميت. و همه اين ها يک هستند چرا که در برخي حالات حرکت، در وضع ديگر انديشه يا تعريف تقسيم ناپذير است [همانجا، کتابX، 1052a 33-37، ص835]." به عبارت ديگر، معناي غالب يک همان *تقسيم ناپذيري* است. حلا ببينيم از نظر ارسطو "چند" به چه معني است. او مينويسد:

"..."چند" معاني مخالف معاني "يک" را دارد، برخي چيزها چند هستند باين خاطر که مداوم نيستند، برخي ديگر باين خاطر که ماده آنها – يا ماده نزديک به آنها يا ماده نهائي آنها – به اين نوع قابل تقسيم است، در معاني ديگر باين خاطر که تعريف جوهر آنها را بمثابه بيش از يکي بيان ميکند [همانجا، کتابV، 1017a 3-8، ص760]."

بنابراين، براي ارسطو "يک" اساساً بمعني "غير قابل تقسيم بودن" است و "چند" بمعني قابل تقسيم بودن است. معهذا، وي محتاط است که برخي پارادکس هاي آشکار که از تقابل "يک" و "چند" نتيجه ميشود را نشان دهد. وي پارادکس ها را به شرح زير ترسيم ميکند:

"از آنجا که يک چيز يک تقابل دارد، ما ممکن است اين سؤال را مطرح کنيم که چگونه يک در تقابل با چند است، و برابر بزرگ و کوچک [همانجا، کتابX، 1055b 30-32، ص843]. "ما ممکن است سؤالات مشابهي را درباره يک و چند طرح کنيم. چرا که اگر چند بطور مطلق در تقابل با يک است، يکسري نتايج غير ممکن از آن ناشي ميشود. يک در آن صورت معدود ميشود، چه معدود بعنوان مفرد تلقي شود و چه جمع، به اين خاطر که چند در تقابل با معدود نيز هست [همانجا،1056b 3=7، ص844] ."

ارسطو اين پارادکس هاي آشکار را با مراجعه به معاني لغات توضيح ميدهد تا که نشان دهد اين پارادکس ها بخاطر ارجاع به معاني مختلف لغات "يک" و "چند" در مورد هاي مختلف است. به علاوه، در اين معاني متفاوت، آنها ديگر تقابل هاي واقعي نيستند. ارسطو راه حل خود را به اين شکل ارائه ميدهد:

"پلوراليته نه در تقابل با معدود است (چند بعنوان تقابل در برابر آن بمثابه تعدد بيش از اندازه يا بيش از حد)، نه در برابر يک در هر معناي آن؛ وليکن به يک معني اين ها متقابل هم هستند، آنگونه که گفته شد باين خاطر که اولي تقسيم پذير است و دومي تقسيم ناپذير است، وقتيکه بمعني ديگر آنها نسبي هستند بسان دانش نسبت به دانش پذير، اگر پلوراليته يک عدد باشد و بمثابه مقياس آن تلقي گردد [همانجا ، 1057a 12-16، ص845]."

بنابراين، ارسطو معناي لغاط "يک" و "چند" را تصريح ميکند و نشان ميدهد که آنها تقابل هم در مفهوم "تقسيم پذير" و "تقسيم ناپذير" بودن هستند. يعني که، معاني ديگر نظير حالتي است که هر لغت هم صدائي چند معني homonymous است که نبايستي باعث اغتشاش فکري ما شود که مفاهيم مختلف هر معني مختلف را اشتباه کنيم. واقع گرائي ارسطو از يکسو و تحليل وي از مفاهيم متافيزيکي از سوي ديگر پلوراليسم وي را به يک ديدگاه بسيار جالب و تحير انگيز تبديل کرده است. ديدگاه پلوراليستي ارسطو وي را قادر ميکند تا که با تعداد زيادي از حقايق مسلم شروع کند و به مشخص ترين نتايج برسد. سيستماتيک کردن "کثرت" در متد او نشان داد که بسيار بارور تر از آغاز کردن از *يکتائي* مقدس است. براي نشان دادن بهتر بحث هاي نهائي خود، در چند پاراگراف زير، سعي ميکنم نتيجه تصويري خود را از کل تحليلم از نظريه ارسطو ترسيم کنم.


***

تصوير کلي از متافيزيک ارسطو بر مبناي آنچه در بالا آمد، ميتواند بشکل زير درک شود. يک سلسله مراتب (هيرارشي) از مفاهيم که به چيزهاي مشخص (کنکرت) اتلاق ميشود و در ترتيب توضيحات، عموميت ها اول هستند و مشخص ها آخر، در صورتيکه در ترتيب حسيات، خاص ها اول و عموميت ها آخر هستند. در ترتيب حسيات، بنياني ترين مفهوم جوهر است که با مفاهيم يگانگي (يا هستي) و اصول اوليه دنبال ميشود. در ترتيب توضيحات، عکس آن درست است و اصول اوليه اصلي ترين مفاهيم هستند که با يگانگي (يا هستي) و جوهر ادامه مييابند.


ترتيب توضيحات
^






خاص
---------------------------------------------
جوهر ها

يگانگي و کثرت

اصول اوليه
---------------------------------------------
عام






V
ترتيب حسيات

بنابراين، در هردو ترتيب، دورستگي يگانگي و کثرت دومين مسأله بنيادي است. اگر ما از جوهر شروع کنيم (يعني ترتيب حسيات) ما پلوراليته را ميبينيم و رفتن به سوي تقابل آن (يگانگي) راه رسيدن ما به اصول اوليه است. اگر از اصول اوليه شروع کنيم (يعني ترتيب توضيحات)، در آنصورت ما يگانگي را ميبينيم و رفتن به سوي تقابل آن (پلوراليته) راه توضيح دادن ما درباره جوهر است. همانگونه که قبلاً اشاره شد، رابطه بين جوهر، يگانگي/کثرت، و اصول اوليه نظير جوهر، نوع، و جنس نيست؛ اولي فقط اصطلاحات ادراکي هستند براي توصيف هر چيز معين. بنابراين از آنجا که در هر دو طريق (چه ترتيب حسيات چه ترتيب توضيحات) ما با دورستگي يگانگي و کثرات مواجه ميشويم، شايد بتوانيم بگوئيم که اين دوگانگي همانقدر بنيادي است که جوهر يا اصول اوليه.

توضيح آلترناتيوي نيز ميشود ارائه شود، هر چند که من در آن باره شک دارم؛ ميتوان حتي درباره يگانگي بمثابه اصل اوليه انديشيد، که هر چند علل مادي، صوري، موثر، و غائي هستند، در تحليل نهائي ميتوان نظير ارسطوگرايان قرون وسطي تصور کرد که همه ميتوانند به علت غائي تقليل يابند. همچنين ميتوان فرض کرد که پلوراليته جوهر ها يا اشياء مشخص باشند. در چنين طرحي، يگانگي ميتواند بمثابه حات سکون و تقسيم ناپذيري علت غائي تلقي شود و کثرت بمثابه وضعيت حرکت و تقسيم پذيري جوهر (يا چيزهاي مشخص) در نظر گرفته شود. در آنصورت، کل جهان ميتواند به دو قطب تقليل يابد: در يکسو يگانگي، علت غائي، يا خدا، و مفاهيم مشابه، و در سوي ديگر، کثرت، جوهر ها، يا اشياء. اگر کسي اين تفسير را بپذيرد، در آنصورت دورستگي يگانگي و کثرت بنيادي ترين مفهوم در متافيزيک ارسطو است.

هر کدام از دو تفسير که پذيرفته شود (تفسير اول طرح متافيزيک ارسطو يا دومي)، دورستگي يگانگي و کثرت جايگاه والائي را در متافيزيک ارسطو اشغال ميکند و مفهومي بنيادي در آن دارد. همانطور که ذکر شد از نظر ارسطو "...يگانگي و کثرت نقطه شروع همه تقابل ها هستند [همانجا، کتابIV، 1004b 26-35 & 1005a 1-5، ص735]." براي کشف اينکه پلوراليته يا يگانگي در متافيزيک ارسطو اصلي هستند، ما بايستي بپرسيم کدام از آنها در ترتيب حسيات تقدم دارد، چرا که ارسطو در تمام فلسفه اش، ارجحيت را به چيزهاي قابل حس ميدهد و نه به ايده هاي انتزاعي. من اين حقيقت را در بخش هاي اول و دوم اين رساله بررسي کردم. بنابراين ميبايست که از ترتيب حسيات به جلو رفت تا تعيين کرد که از مونيسم يا پلوراليسم دفاع ميشود.

ارسطو در کتاب فيزيک خود مينويسد "عام در ترتيب توضيحات بيشتر قابل دانسته شدن است، مشخص در ترتيب حسيات [فيزيک، کتابI، 189a 5-10, BW ، ص228]." بر مبناي دو تفسير متافيزيک ارسطو در اين رساله، کثرت در کنار خاص و يگانگي در کنار عام است. بنابراين پلوراليته در جهان آنگونه که هست تقدم دارد، و يگانگي در ايده ها و توضيحات ما تقدم دارد. به عبارت ديگر، يگانگي دورترين چيز از واقعيت محسوس است و شايد حتي ذهني (سوبژکتيف) باشد، و پلوراليته نزديکترين به واقعيـت محسوس است و وضعيت واقعيت عيني (ابژکتيف) است. عبارات برگزيده زير از او شايد کمک کند بهتر اين تحليل را درک کنيم. ارسطو بيشتر اينگونه نظر خود را توضيح ميدهد:


"يک و چند به طرق مختلف با هم مخالفند، که يکي از آنها مقابله يک و پلوراليته بمثابه تقسيم ناپذير و تقسيم پذير است؛ يعني که تقسيم شده يا تقسيم پذير است پلوراليته ناميده ميشود، و آنچه که تقسيم پذير نيست يا تقسيم نشده است يک ناميده ميشود. حال از آنجا که مقابله به چهار شکل است، يکي از اين دو اصطلاح سلبي در معني تلقي ميشود و آنها بايستي تقابل باشند، و به مثابه متضاد يا لازم و ملزوم در معني درک نشوند. يمعني و توضيح يک از تقابل مشتق ميشود، تقسيم ناپذير از تقسيم پذير، چرا که پلوراليته و تقسيم پذيربيشتر قابل حس است تا تقسيم ناپذير، بنابراين در تعريف، پلوراليته تقدم دارد به تقسيم ناپذير، بخاطر وضعيت قدرت ادراک [همانجا، کتابX، 1054a 20-30، ص839]."

بنابراين ميتوانم جمعبندي کنم که پلوراليسم آنچيزي است که ارسطو در کتاب متافيزيک خود دفاع ميکند گرچه همانگونه که توضيح دادم، با تمام پيچيدگي هاي ساختاري ويژه متافيزيک ارسطو. به آغاز اين رساله برگردم، بنظر من اواِنز درست ميگويد وقتي که مينويسد که ارسطو "از اين شروع نميکند که يگانگي را بردارد و بپرسد چگونه ميتواند کثرت باشد. او کثرت را بر ميدارد و ميپرسد که چگونه ميتواند يگانه باشد." معهذا بنظر من نظر اواِنز بخشاً درست نيست وقتي ميگويد که : "اين کافي نيست که "يگانگي و کثرت" افلاطوني بمثابه مسأله بنيادي ارسطو در نظر بگيريم ...[و بگوئيم] که اين فقط در محدوده انواع قابل حس صدق ميکند." همانگونه که نشان دادم، اين درست است که "يگانگي و کثرت" *تنها* مسأله بنيادي مورد توجه ارسطو نيست. معهذا تا آنجا که *يک* موضوع بنيادي براي ارسطو است، اين حقيقت *فقط* در محدوده انواع قابل حس نبوده بلکه براي هر چيز قابل درک است، و در کالبد بنيان ديدگاه متافيزيکي ارسطو نهادينه است.

سام قندچي، ناشر و سردبير
ايرانسکوپ
http://www.iranscope.com/
12 ارديبهشت 1385
May 2, 2006

متن مقاله به انگليسي:
http://www.ghandchi.com/440-AristotleEng.htm


مقالات مرتبط:
http://www.ghandchi.com/600-SecularismPluralism.htm
http://www.ghandchi.com/299-Marxism.htm
http://www.ghandchi.com/600-SecularismPluralism.htm